Основы буддизма ч.4

      Комментарии к записи Основы буддизма ч.4 отключены

Основы буддизма ч.4

Бровко Владимир Повторение МАТЬ УЧЕНИЯ!
Ч.4
Повторение МАТЬ УЧЕНИЯ!
Сейчас, в то время, когда читатель как бы мысленным взглядом охватил деятельность БУДДЫ и всю жизнь от рождения до смерти, нам самое время заняться повторением тех буддийских ИСТИН, что вы определили в ч.2 и ч.3 данной работы.
Причем создатель в ходе публикации строго следуя логике подавал материал коротко и сжато, дабы читатель легче осознал серьёзную идея о том, что все
наставления БУДДЫ эти им монахам естьпо собственной сути МЕТОД действий. Приблизительно для того чтобы рода методы используются в современных языках программирования!
Но БУДДА, создав собственный новое видение ИНДУИЗМА и осознавая важность распространения его учения среди древних индийцев так же озаботился о методе усвоения материала! И выбрав СПОСОБ ПРОГРАМИРОВАНИЯ собственных учеников!
Но и в таком облегченном к пониманию способе по окончании смерти БУДДЫ его последователи стали все же испытывать трудности усвоения, нуждаясь в более развернутых коментариях к словам БУДДЫ.
В связи с чем и я желаю предложить вниманию читателя одну из лекций на изучаемою нами тему из работы петербургского учителя кафедры философской антропологии Евгения Алексеевича Торчинов Введение в будулогию.
Потом я подаю сам текст лекции без купюр.
И надеюсь, что по окончании для того чтобы изложения материала вы глубокоуважаемый читатель в случае если и не получите сходу ПРОСВЕТЛЕНИЯ как БУДДА, но в любом случае задумаетесь что философские идеи, заложенные в базу буддизма, имеют значение и в отечественное сложное время.
В то время, когда уровень интеллектуального развития человечества подстегнутый научно- техническим прогрессом отрыл нам отечественный взор на окружающий нас мир более обширно в сравнении с временем распространения и возникновения БУДДИЗМА.
Лекция 2. Базы буддийского учения
Разговор об базах учения буддизма направляться начать с одного значительного замечания. Дело в том, что никакого буддизма как такового, буддизма по большому счету не существовало и не существует. Буддизм (на что еще в 1918 г. обратил внимание классик отечественной и всемирный буддологии О.О.

Розенберг) исторически представлен в виде разных направлений и течений, подчас очень отличающихся друг от друга и подчас более напоминающих различные религии, нежели различные конфессии в рамках одной религии.
Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая, по существу, является обозначением очень разноплановых и направлений и разнородных течений. Исходя из этого постоянно следует разбирать и разглядывать конкретные направления буддизма, а не некоторый искусственно конструированный буддизм по большому счету.
Поэтому события заблаговременно обречены на провал попытки вычленить некоторый подлинный буддизм (что, к примеру, в 90-е годы пробуют сделать в Японии так именуемые критические буддисты — Хакамая Нориаки, Мацумото Сиро и их немногочисленные последователи); по существу, любой беспристрастный исследователь должен признать буддизмом любое учение, считавшееся буддийским самой традицией.
В случае если применять язык, имманентный самому буддизму, то возможно сообщить, опираясь на теорию, известную как анатмавада (принцип бессущностности, не-души), что буддизм сущность лишь имя для течений и обозначения направлений, разглядывающих себя в качестве буддийских.
Но однако существует некоторый круг идей, каковые в том либо другом виде, с той либо другой акцентуацией свойственны для всех направлений буддизма (не смотря на то, что их осмысление возможно в них очень разным).
Этот круг базисных идей мы и будем именовать базами учения буддизма и к ним сейчас и обратимся.
К этим базисным идеям направляться в первую очередь отнести Четыре Добропорядочные Истины, учение о причинно-карме и зависимом происхождении, теории анатмавады (не-души) и кшаникавады (учение о мгновенности), и буддийскую космологию.
Все буддисты верят, что эти правила были провозглашены самим Буддой, но в случае если тхеравадины (хинаянисты) вычисляют их полной и окончательной истиной, то для большинства махаянистов они имеется только кое-какие условно подлинные положения, провозглашенные Буддой в пропедевтических целях, дабы подготовить учеников к восприятию ими истин более большого порядка, таких, к примеру, как тождество сансары и нирваны либо наделенности всех живых существ природой Будды. Но в любом случае рассмотрение учения буддизма направляться затевать как раз с них.
Четыре Добропорядочные Истины (чатур арья сатьяни) представляют собой формулировки, в полной мере сопоставимые с формулировками доктора, ставящим больному диагноз и назначающим лечение.
Эта метафора далеко не случайна, потому, что Будда и видел себя доктором живых существ, призванным исцелить их от страданий сансары и прописать лечение, ведущее к выздоровлению — нирване.
И вправду, первая Истина (Истина о страдании) — постановка диагноза и констатация болезни;
вторая (Истина о причине страдания) указывает на суть болезни (то, что в современной медицине именуется патогенез и этиология),
третья (Истина о прекращении страдания) — прогноз, указание на возможность исцеления и,
наконец, четвертая (Истина о Пути) представляет собой прописанный больному курс лечения.
Так, буддизм сначала собственного существования мыслился как необычный проект преобразования человека из существа, страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и идеальное.
Данный проект имеет как бы терапевтический (мы бы сообщили с известной долей метафоры — психотерапевтический) темперамент, и его создателем, либо первооткрывателем (с той оговоркой, что, в соответствии с учению буддизма, Будды были и до исторического Сиддхартхи Гаутамы), был Будда Шакьямуни.
Разглядим Четыре Добропорядочные Истины подробнее.
Итак, Первая Истина — это истина о страдании. В чем же она содержится и что такое страдание (духкха)?
Не обращая внимания на то, что многие исследователи предлагали отказаться от слова страдание как от имеющего коннотации, пара хорошие от санскритского духкха при переводе этого понятия, и заменить слово страдание такими словами, как неудовлетворенность, фрустрация а также неприятности (последнее, действительно, не в отвлечённом, а в популярном американском издании). Однако представляется оптимальным все-таки покинуть тут русское слово страдание как самый экзистенциально сильное и ясное. Что касается несомненных отличий семантических санскритского слов и полей русского, то они в полной мере выявятся на протяжении предстоящего рассмотрения первой истины.
Все имеется страдание. Рождение — страдание, заболевание — страдание, смерть — страдание. Соединение с неприятным — страдание, разлучение с приятным — страдание.

Воистину все пять групп привязанности сущность страдание.
Такими словами в большинстве случаев формулируется первая Добропорядочная Истина. Буддизм в намного большей степени, чем другие религии, подчеркивает сообщение судьбы со страданием.
Более того, в буддизме страдание имеется фундаментальная черта бытия как такового.
Это страдание не есть итог утраты и некоего грехопадения изначального рая. Подобно самому бытию, страдание безначально и неизменно сопровождает все проявления бытия.
Само собой разумеется, буддисты отнюдь не отрицают того события, что в жизни имеется и приятные моменты, сопряженные с наслаждением, но само это наслаждение (сукха) не есть противоположностью страданию, а как бы включено в страдание, являясь его нюансом.
Дело в том, что ни одно из вероятных мирских состояний не есть для нас всецело удовлетворительным. Мы находимся в постоянной неудовлетворенности, постоянной фрустрации. Мы можем испытать сильное физическое либо кроме того духовное (к примеру, эстетическое) удовольствие и готовы наряду с этим кроме того вскрикнуть: Остановись, мгновение!
Но мгновение не останавливается, удовольствие заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся снова испытать его, но бесполезно, отчего мы страдаем еще посильнее. Либо, напротив: мы стремимся к чему-то, быть может, посвятив этому всю собственную жизнь.
И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод был не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает суть, по причине того, что цель достигнута, а более стремиться не к чему.
И, наконец, всех нас ожидает смерть, которая делает все наслаждения и наши удовольствия конечными и преходящими.
Но и это еще не все. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но мы кроме этого все время выясняемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания.
По видимости — человек сам кузнец собственного счастья, но в конечном итоге, будучи опутан клубком причинно-связей и следственных отношений, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий.
Говоря о страдании, буддизм отнюдь не исчерпывается людской уделом.
Страдают животные. Везде в природе жизнь одного вида зависит от другого вида, везде жизнь одного существа покупается ценой жизни другого, везде царит борьба за выживание.
Неисчислимы страдания жителей адов (временное состояние в соответствии с буддизму; вечных мук эта религия не знает), страдают от ни при каких обстоятельствах не удовлетворяемых влечений голодные духи — преты.
Кроме того божества (ведийские Брахма, Индра, Варуна и другие всевышние) также страдают.
Им приходится вести войну с демонами — асурами, им ведом ужас смерти, потому, что они кроме этого рождаются и умирают, не смотря на то, что срок их жизни огромен. Другими словами, нет таковой формы судьбы, которая не была бы подвержена страданиям. Страдание полностью, наслаждение очень и очень довольно.
Вот констатация заболевания, вот диагноз буддийского терапевта. Но в чем суть болезни?
Вторая Добропорядочная Истина — истина о причине страдания.
Эта обстоятельство — влечение, желание, привязанность к судьбе в самом широком смысле, воля к судьбе, как сообщил бы увлекавшийся буддизмом и другими индийскими учениями А. Шопенгауэр.
Наряду с этим влечение понимается буддизмом максимально обширно, потому что в это понятие включается и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком.
В базе судьбы — влечение к приятному и отвращение к неприятному, выражающееся в мотивациях и соответствующих реакциях, базирующееся на фундаментальном заблуждении, либо неведении (авидья), выражающемся в непонимании того, что сущность бытия имеется страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было жажды и влечений судьбы, то не было бы и страданий. А данной жаждой пронизана вся природа.

Она как бы сердцевина жизнедеятельности каждого живого существа.
И регулируется эта жизнь законом кармы.
Учение о карме есть доктринальным стержнем буддизма.
Само слово карма возможно переведено как дело, воздействие (и никоим образом не как будущее либо участь, как это время от времени думают); на китайский язык карма переводится словом е, которое в современном языке кроме того имеет значение занятие, специальность либо профессия.
В ведийские времена под кармой понималось не всякое воздействие, а лишь ритуально значимое (к примеру, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый итог, либо плод (пхала).
Неспешно значение этого понятия расширилось, и оно начало означать любое воздействие, либо акт, причем в самом широком смысле этого слова — акт физический (воздействие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (идея, намерение, желание). Кстати, сама эта триада тело, обращение, идея есть весьма древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты Авесты, священного текста зороастрийцев — маздеистов), что показывает на его глубокие индоевропейские корни.
Так, карма — это воздействие, причем в обязательном порядке имеющее следствие, либо итог.
Совокупность всех действий, идеальных в жизни, правильнее, неспециализированная энергия этих действий, кроме этого приносит собственный плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, темперамент которой определяется кармой (другими словами характером идеальных действий) погибшего. Соответственно, карма возможно благой либо неблагой, другими словами ведущей к хорошим либо плохим формам рождения.
Фактически, карма определяет в новом рождении то, что философы- экзистенциалисты именуют заброшенностью: страну, в которой родится человек (в случае если обретается как раз людская форма рождения), семью рождения, пол и другие генетические характеристики (к примеру, врожденные заболевания), главные черты характера, психотерапевтические наклонности и тому подобное.
В данной жизни человек опять совершает действия, ведущие его к новому рождению, и без того потом, и без того потом. Данный круговорот рождений-смертей именуется в религиях Индии (не только в буддизме) сансарой (круговорот, коловращение), основной чёртом которой есть страдание, проистекающее из хотений и влечений.
Исходя из этого все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и частично кроме того сикхизм) ставят перед собой цель освобождение, другими словами выход из круговорота сансары и обретение свободы от страдательности и страданий, на каковые обрекает сансарическое существование любое живое существо.
Сансара безначальна, другими словами ни у одного существа не было полностью первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно.
А следовательно, сансарическое существование угрожает кроме этого повторяемостью ролей и ситуаций, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания.
И буддизму, и вторым религиям Индии всецело чужда мысль эволюции — в отличие от нетрадиционных форм оккультизма наподобие теософии, переход из судьбы в судьбу образует в индийских религиях не восхождения и лестницу совершенствования к Абсолюту, а переход и мучительное коловращение от одной формы страдания к второй.
Исходя из этого в случае если человек материалистического либо легко безрелигиозного западного воспитания может отыскать в идее перерождений кроме того что-то привлекательное (эргономичную религию придумали индусы, что мы, дав финиши, не умираем насовсем, — пел Владимир Высоцкий), то для индийца она сопряжена с эмоцией мучительной порабощенности и несвободы, вызывающей потребность в освобождении из данной круговерти (В то время, когда же придет спасение от уз сансары, о Боже?! Эту идея именуют жаждой свободы, — писал один брахманский философ).
Учение о карме и сансаре появилось еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII — VII вв. до н. э.), но как раз буддизм шепетильно создал его, четко артикулировал, сделал формообразующей частью собственного учения и уже в завершенном виде снова передал индуизму.
Но между буддийским и индуистским пониманием кармы имеется и кое-какие различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Всевышний, распределяя воздаяние за те либо другие поступки.

Но буддизм не есть теистическим учением, в нем нет места понятию Всевышнего, и исходя из этого карма понимается буддистами не как некое возмездие либо воздаяние со стороны Всевышнего либо всевышних, а как полностью объективный базисный закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы и действующий столь же безлично и автоматично. По существу, закон кармы представляет собой легко итог перенесения представления о всеобщности причинно-следственных взаимоотношений в область этики, психологии и морали.
Не считая человеческого, буддизм признает еще пять вероятных форм существования: рождение в качестве божества (дэва), агрессивного титана (асура) — эти две формы рождения, как и людская, считаются радостными, и животного, голодного духа (преты) и жителя ада — несчастливые формы рождения.
Возможно, направляться повторить, что никакой идеи духовной эволюции в данной схеме не заложено: по окончании смерти в качестве божества возможно опять появиться человеком, позже попасть в преисподняя, позже появиться животным, позже опять человеком, позже снова попасть в преисподняя и т. д.
Тут нужно подчернуть, что лишь человек (в соответствии с некоторым буддийским мыслителям — кроме этого божества и асуры) способен порождать карму и быть, так, важным за собственные поступки: другие живые существа лишь вкушают плоды благих либо плохих деяний, идеальных ими в прошлых людских рождениях.
Исходя из этого, к примеру, животные некоторым образом страдают невинно, и в их страданиях повинен их человеческий кармический предшественник. Тут буддийская позиция в значительной мере сближается с рассуждениями о невинно страдающих божиих тварях старца Зосимы из романа Ф.М. Достоевского Братья Карамазовы.
В буддийских текстах всегда подчёркивается, что людская форма рождения особенно благоприятна: лишь человек занимает срединное положение меж живыми существами: он не так загружён в обманчивое счастье, как всевышние, но и не так измучен, как жители адов; помимо этого, человек в отличие от животных наделен кроме этого развитым интеллектом.
И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку неповторимую возможность: лишь человек способен к обретению освобождения от круговорота сансары, лишь человек способен выйти из круговращения рождений-смертей и получить вечное блаженное упокоение нирваны.
Буддийские тексты неизменно показывают, что человеческое тело — обретение и редкая драгоценность его — великое счастье, потому, что только человек способен достигнуть освобождения, и исходя из этого в высшей степени неразумно пропустить столь редкую возможность.
Цзонкхапа (Цзонхава), известный тибетский религиозный реформатор предела XIV — XV столетий, сравнивает возможность обретения людской тела с возможностью того, что черепаха, плавающая в глубинах мирового океана, вынырнув на поверхность, сразу же попадет головой в отверстие единственного древесного круга, кем-то кинутого в океан.
А посему лучшее, что может сделать человек, учит буддизм, — это вступить на путь освобождения самого ли себя (как учит Хинаяна) либо всех живых существ (в соответствии с учению Махаяны).
Учение о карме как причинно-следственной связи находит собственный углубленное развитие в теории, взявшей наименование пратитья самутпада (причинно- зависимое происхождение).
Эта теория очень серьёзна, потому, что позднее (особенно в рамках философской школы мадхьямаки) она, по существу, превратилась в основополагающий методологический принцип буддийской мысли.
В большинстве случаев для простоты изложения и в дидактических целях данный принцип иллюстрируется в буддийских текстах (его классическое описание содержится в Махавагге — тексте палийской Типитаки) на примере людской судьбе, не смотря на то, что он, в соответствии с неспециализированными правилами буддийского учения, возможно применим и к любому элементу существования, каждое мгновение появляющемуся и исчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Последуем традиции и мы.
Цепь причинно-зависимого происхождения складывается из двенадцати звеньев (нидан), и, в принципе, безразлично, с какой ниданы затевать изложение, потому, что наличие любой из них обусловливает и все остальные.
Но логика изложения требует однако определенного порядка, что будет соблюден и тут.
I. Прошедшая судьба (правильнее, промежуток между новым рождением и смертью, антарабхава).
Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) четырех Добропорядочных Истин, заблуждение довольно природы существования и собственной природы как такового обусловливает наличие —
Самскар (формирующие факторы, мотивации, базисные импульсы и подсознательные влечения), влекущих погибшего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой судьбе.
II. Эта судьба.
Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формы —
и формирование Имени (нама-рупа), другими словами психофизических черт людской существа. На базе этих психофизических структур формируются —
Шесть баз (шад аятана), другими словами шесть органов, либо свойств (индрия), чувственного восприятия.
Шестой индрией есть манас (ум), кроме этого считающийся органом восприятия умопостигаемого. В момент рождения шесть органов восприятия приходят в —
Соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в следствии чего появляется —
7. Чувство (ведана) приятного, неприятного либо нейтрального. Чувство приятного и желание снова испытать его, приводят к появлению —
Влечения, страсти (тришна), в то время как чувство неприятного формирует отвращение. отвращение и Влечение как две стороны одного состояния образуют —
Упадану (схватывание, привязанность). Влечения и привязанности составляют сущность —
Судьбы, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь обязательно обязана привести к —
III. Следующая судьба.
Новому рождению (джати), которое со своей стороны обязательно закончится —
смертью и Старостью (джала-марана).
Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его основной суть содержится в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный темперамент, не оставляющий места для скрытой загадочной трансцендентной обстоятельства (Всевышний, будущее и тому подобное).
Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое собственными влечениями и подсознательными импульсами, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, пребывав не столько в деятельном, сколько в страдательном положении.
На тибетских танка (религиозных картинах, иконах) эта теория приобретает очень наглядное воплощение, органично соединяясь с учением о карме и формах рождений. Подобного рода картины носят название бхава-чакра (колесо бытия) и являются следующее. Представьте себе три концентрические окружности.
В центральном (самом мелком) круге изображены три животных: свинья, петух и змея. Они как бы ухватились за хвосты друг друга и пустились в бег по кругу (как белка в колесе), приводя в перемещение все колесо бытия.
Изображенные животные сущность невежество (моха), бешенство (рага) и страсть (двеша) — три базисных аффекта (клеша), как бы лежащие в базе сансарического существования (в текстах к ним время от времени добавляются еще гордыня и зависть) [2].
Внешний довольно этого громадный круг разделен на пять секторов, соответствующих пяти мирам рождений живых существ (в большинстве случаев титаны и боги изображаются в одном и том же секторе); он содержит сцены судьбы каждого типа существ.
И, наконец, последний, узкий круг, образующий как бы обод колеса, разделен на двенадцать сегментов, соответствующих двенадцати ниданам цепи причинно- зависимого происхождения.
Каждой нидане соответствует символическое изображение.
К примеру, неведение символизируется изображением человека, в глаз которого попала стрела, импульсы — санскары — фигурой гончара, лепящего горшки на своем гончарном круге, сознание — мартышкой, прыгающей с ветки на ветку (сознание неустойчиво и склонно перескакивать с одного объекта на другой), форма и имя — двумя людьми, плывущими в одной лодке, шесть баз восприятия — домом с шестью окнами, соприкосновение органов эмоций с их объектами — совокупляющейся четой и без того потом.
Все это колесо бытия держит в собственных лапах, как бы обнимая его, ужасный монстр, символизирующий страдание как основное свойство сансарического бытия.
Вне колеса в верхнем углу картины, в большинстве случаев изображается Будда (либо монах), показывающий перстом на сияющий круг около него — знак нирваны, состояния, свободного от страданий.
В этот самый момент мы можем перейти конкретно к третьей Добропорядочной Истине.
Третья Добропорядочная Истина — истина о прекращении страдания, другими словами о нирване (синоним — ниродха, прекращение). Как доктор, информирующий больному благоприятный прогноз, Будда говорит, что не обращая внимания на то что страдание пронизывает все уровни сансарического существования, однако существует состояние, в котором страдания больше нет, и что это состояние достижимо. Это и имеется нирвана.
Само слово нирвана (пали: ниббана) восходит к санскритскому корню нир со значением угасание, затухание (к примеру, угасание светильника либо прекращение беспокойства моря). На этом основании буддологи XIX века довольно часто строили собственную теорию нирваны как полного прекращения судьбы, некоего полного умирания, по окончании чего обвиняли буддизм в пессимизме. Но буддийские тексты в полной мере четко показывают на то, что угасает либо затухает вовсе не бытие.

Один из самый распространенных образов, употребляющихся в текстах для пояснения идеи нирваны, таков: подобно тому, как прекращает гореть лампада, в то время, когда иссякает масло, питающее пламя, либо подобно тому, как прекращает переживать поверхность моря, в то время, когда заканчивается вздымающий волны ветер, совершенно верно так же прекращаются все страдания, в то время, когда иссякают все аффекты (клеши) и влечения, питающие страдания. Другими словами угасают как раз страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. С исчезновением обстоятельства страдания исчезает и само страдание.
Так что же такое нирвана? Сам Будда ни при каких обстоятельствах не давал прямого ответа на данный вопрос и старался молчать, в то время, когда данный вопрос все-таки задавали. Тут Будда оказывается прямым предшественником известного философа XX века Л. Витгенштейна, провозгласившего, что о чем нельзя говорить, о том направляться молчать.
Еще в ранних Упанишадах — брахманских текстах философского характера — говорилось, что об Абсолюте (Брахмане) возможно сказать лишь в отрицательных терминах: нети, нети (не то, не то), потому, что Абсолют трансцендентен отечественному опыту, непостижим для мысли и невыразим в понятиях и словах.
Нирвана, о которой учит Будда — не Всевышний и не безличный его молчание и Абсолют — не апофатическая теология.
Нирвана — не субстанция (субстанций буддизм по большому счету не признает), а состояние, состояние свободы и особенной внеличностной, либо надличностной, полноты бытия. Но это состояние кроме этого полностью трансцендентно всему отечественному сансарическому опыту, в котором нет ничего, аналогичного нирване.
Исходя из этого кроме того психологически вернее ничего не сказать о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам известным, в противном случае мы срочно сконструируем отечественную нирвану, создадим некоторый ментальный образ нирваны, в полной мере неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, сделав, так, и нирвану источником страдания и объектом привязанности.
Исходя из этого Будда и ограничивался самыми неспециализированными чертями нирваны как состояния, свободного от страданий, либо как состояния высшего блаженства (парамам сукхам).
Потом буддисты создадут большое количество различных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной природы останется в буддизме окончательно. Исходя из этого до тех пор пока кроме этого ограничимся тем кратким абрисом, что дан тут.
Но как же достигнуть освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая Добропорядочная Истина — истина о пути (марга), ведущем к прекращению страданий — другими словами о Добропорядочном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга).
Целый буддийский путь делится на три громадные этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности, либо соблюдения обетов (шила), и этап сосредоточения (самадхи), другими словами психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.
I. Этап мудрости.
1. Верное воззрение. На этом этапе человек должен понять и освоить Четыре Добропорядочные Истины и другие базисные положения буддизма, внутренне пережить их и сделать базой мотиваций собственных поступков и всего собственного поведения.
2. Верная решимость. Сейчас человек обязан решиться раз и окончательно подняться на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь правилами буддийского учения.
II. Этап нравственности.
3. Верная обращение. Буддист обязан всячески избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани и сплетен и распространения слухов, питающих неприязнь.
4. Верное поведение. Миряне-буддисты принимают предельное число обетов, содействующих накоплению благой кармы. Они таковы:
Ненасилие, непричинение вреда живым существам: без палки и меча идет он по судьбе, исполненный сострадания и любви ко всем живым существам;
Отказ от плохой речи (неправда, клевета и т. п., см. выше);
Неприсвоение того, что в собственности второму; отказ от воровства;
Верная сексуальная судьба (а также, и в смысле не прелюбодействуй);
Отказ от потребления опьяняющих напитков, делающих сознание мутным, а поведение тяжело поддающимся контролю.
У монахинь и монахов обетов значительно больше (пара сотен). Они детально описываются в разделе Виная буддийской Трипитаки (особенно ответствен текст называющиеся Пратимокша/Патимоккха). Обеты монахов ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее достижение нирваны и полное исчерпание.
5. Верный образ судьбы. Это то же верное поведение, но забранное как бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) обязан воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с верным поведением.

Он обязан воздерживаться, к примеру, от торговли живыми существами, животными и людьми, от торговли оружием (вместе с тем буддизм не запрещает мирянам проходить службу в армии, потому, что армия рассматривается как средство защиты живых существ при агрессии, в то время как торговля оружием провоцирует конфликты и формирует предпосылки для них), от наркотиков и распространения алкоголя, от занятий любыми профессиями и проституцией, которые связаны с обманом (гада

Основы буддизма геше Эрдэм. Первая лекция


Интересные записи на сайте:

Подобранные по важим запросам, статьи по теме: